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至于勇，虽有多方面表现，但归根到底是为了实现仁。

这样，老子所说的复归于无极就变成了人性的自我超越与自我复归。心也就是孟子和后世儒家所说的良贵，心之所以为贵，就在于它是自我完备的价值尺度、价值标准。

中国哲学中的两大家，儒家和道家，无论是从人开始，还是从自然开始，都是主体体验的天人合一论者，他们都把人和自然界融为一体而不可分离，并且在人和自然、主体和客体的有机统一中，求得内心的平衡与安宁，得到情感上的某种满足。在这个问题上，儒家和道家既有不同点，又有共同点。其他各家的思想，也都与此有关。中国哲学主体思维的意向性表现为，它是从主体内在的需要、评价和态度出发，通过主体意识的意向活动，获得世界和人生的意义。这同苏格拉底通过辩论，确定善的概念意义，是有所不同的。

按照中国哲学的说法，人是自然界的一部分，是一个自然物，但中国哲学所提倡的，并不是对于作为自然物的人的认识，而是人之所以为人者，也就是对于人的内在本性的自我认识。由于思维中渗透了情感评价的因素，从而使理论思维具有温色的特征，而不是冷色或灰色的纯理性思维。[10]《陶山全书》第三册，第239页。

既有相分的一面，便意味着既可以从理上说，亦可以从气上说，既可以从精神上说，亦可以从形体上说。公并不就是仁，但要实现仁的境界，就必须廓无我之公，即扩充我所具有的道心。前面说过，李退溪认为心是理气之合，即精神与形体，理性与感性的结合，同时他又认为，二者有相分的一面。他承认心有物质本体，并由此确定心性关系，这是理论上的彻底性的表现，也是理论发展的结果。

儒家哲学重视并提倡社会责任感与义务感，强调实现人与社会、自然的和谐统一，主要是通过心性论来实现的，它要把这些变成人的内在的自觉意识，即人性的自我实现，而不是依靠社会契约一类的原则来实现，这充分表现了儒家心性学说的社会功能。总之，就心与性情的关系而言，他认为，性情非与心相对而为二物也，既曰非二物，则心之动即性之所以然，性之动即心之所能然也[16]。

但二者又是能够统一的，而且必须统一。[19]《李退溪全集》下册，第137页。只有康德的批判哲学为理性划定了界限，并把纯粹理性与实践理性加以区别，在西方哲学中树起了一个里程碑，但他的实践理性学说，同样是纯粹理性的，实践理性何以能够可能，仍然是一个理论公设，自由意志何以能够达到绝对，仍然是一个理论问题，它缺乏主体实践的内在根据。但是在实现本体超越之前，还有许多方法，照李退溪所说，主要是主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。

关于其他方面的问题这里不谈，就道心人心而言，李退溪显然坚持道心、人心都是已发之用，而不能说道心是未发之体，人心是已发之用。事实是，朱熹固然在不同意义上使用过体用，特别是指出以形而上者言之与以形而下者言之两种截然相反的体用观，对此李退溪也是清楚的，并且在其著作中引用过（如上述《心无体用辩》中就直接引用过）。心为太极是一个形而上的命题，新儒家提出无极太极是为了立人极，而人极就是太极之在人者，即本然之性。这里所谓心，就是主体意识或德性主体，而不是理智能力或认识主体。

它作为一种本体状态，具有自我实现的内在动力，同时也是一种目的。所谓静体，是不可以动静言，而不是与动相对之静，因为与动相对之静，仍然是时空里的现象。

这种互为体用的学说既坚持了传统的身心合一论、形神合一论，同时又具有二元化的倾向。从性上说，则既有本然之性，又有气质之性。

但是，如果从更深层的意义上说，其终极目的则是实现天人合一的理想境界，并且具有超道德的意义。如果说，本然之性是从形上学的观点肯定道德本体，那么，气质之性就是从经验论上肯定了自然之性。李退溪在批评心无体用论时明确指出，心无体用论者之所以主张在体用之上，还有一个无体用之心为其本，就因为他们把心体理解为形体，而不是形上本体。这种学说以解决人的生命存在、生命意义和价值以及完成理想人格为根本目的，以提倡道德主体意识，确立人在宇宙中的主体地位为其根本特点。又由于未发等等是从心上说性，而心是一个主体范畴，因而具有明显的主体性特征。新儒家把认知理性变成实现道德理性的工具，因而不予以足够重视，这是一种极大的局限性。

心有体用，故有性情，这是李退溪心性论的一个根本观点。这种境界就是万物一体之仁。

按照这种观点，心有形上与形下两个层次，也有本体与作用两重意义。[21]《李退溪全集》下册，第203页。

[4]《李退溪全集》下册，第93页。这种学说在基本理论上的表现，仍然是李退溪的贵理贱气之说。

在这个问题上，李退溪批评了另一种观点，这种观点以罗钦顺为代表。但这未发却在已发中，不离已发而存在。这种以整体主体意识为特征的心性之学，同西方传统的个体主义学说确实有很大区别，并且形成不同类型的两种文化。在这里，虚与实也是统一的。

道家崇尚自然，提倡个体意识，其超越性也表现为个人的精神自由，这在儒家看来，便是个体主义，是对道德意识的否定。他们主张通过先立其大者或致良知等自我认识和自我实践，实现本体存在，进入本体境界。

已发源于未发而未发实现为已发，这就是李退溪所说的体用一源。这一点也是应当肯定的。

[3]《李退溪全集》下册，第330页。李退溪从其心有体用说出发，认为罗钦顺的这一见解，于大原处未见透，即从根源上错了。

但心决不仅仅是形而下者，而朱熹的目的正是实现上下体用的统一。李退溪不仅继承了这一观点，而且进一步提出心为太极这一命题，就更加突出了心性合一的主体论特点。朱熹虽然建立了道德形上论，但是对于孟子的性情说并无任何怀疑与反对，并且为之进行了论证。它既要解决人生的终极意义和价值这样的根本主题，又要确立人的本体存在，同时也离不开认识和意识论的问题。

在李退溪看来，体通过用而得以实现，性通过情而得以实现，这是心性体用说的基本内容。形即气作为具体的感性存在，则是与物相对的，故有欲而易偏。

实现二者统一的根本途径，就是以道心为主而使人心听命于道心，也就是以整体意识为主而使个体意识服从于整体意识。大概言之，以程、朱为代表的理学派，从宇宙本体论出发，进而确立人的存在，并且把人提升到宇宙本体的高度，以所以然之理为所当然之性，其核心则是心之体用说以及心统性情说。

有体则必有用，有本然之性则必有四端之情，情是表现性的。从这个意义上说，人性之所以存在和实现，是具有目的性的。